Democracia Política y sus Falsos Dogmas (III) – Por Eugenio Vegas Latapie

IGUALDAD

  También es equívoco el término "igualdad", como sucede con el vocablo "democracia". Precisamente esto movió al ilustre Balmes a dedicar un apartado en su Criterio bajo el título "Palabras mal definidas. Examen de la palabra igualdad". En él, con razonamientos sencillos y claros, pone de manifiesto los sofismas que comúnmente se encubren tras las expresiones de "igualdad de naturaleza", "igualdad de derechos", "igualdad social" e "igualdad ante la ley", para concluir que la única igualdad que existe entre los hombres es la de su origen y su fin (1).

  La igualdad humana fue desconocida hasta el advenimiento de Cristo. Anteriormente, la desigualdad no sólo consistía en que los hombres estuvieran divididos en clases sociales infranqueables, sino en que se aceptaba que por naturaleza unos seres nacían libres y otros esclavos.

Veamos lo que a este respecto dice Aristóteles, en un célebre pasaje de su Política: "Hay en la especie humana individuos tan inferiores a los demás, como el cuerpo al alma, como la bestia al hombre; son aquellos de los que el mejor partido que se puede sacar es el empleo de las fuerzas corporales. Partiendo de los principios que hemos sentado, esos individuos son los destinados por la naturaleza a la esclavitud, pues no hay para ellos nada mejor que obedecer. Es esclavo por naturaleza el que puede pertenecer a otro (y, en efecto, a otro pertenece), y cuya razón apenas llega al grado necesario para experimentar un vago sentimiento, sin tener la amplitud de la razón"(2).

  El cristianismo vino a enseñar por primera vez al mundo la verdadera dignidad e igualdad de los hombres, enfrentándose abiertamente con un pensamiento y una realidad social plurisecular. No predicó, sin embargo, la subversión violenta para modificar de raíz el injusto régimen social existente, ni se dedicó a alentar y excitar a la lucha de clases, en nombre de la justicia social. Con la propagación de la doctrina de que todos los hombres son hijos de un mismo Dios, y, por tanto, hermanos, logró primero suavizar la situación de los esclavos, para preparar después, lentamente, los espíritus hasta conseguir que desapareciera esa inhumana diferenciación social. En este sentido, no puede ser más reveladora y significativa la actitud de San Pablo con el esclavo Onésimo. Escapado éste de casa de su amo, en Colosas, quizá por haber sustraído algún objeto de su propiedad, llegó hasta Roma, donde fue convertido al cristianismo por el Apóstol de los gentiles, quien lo indujo a volver a casa de su señor. Se llamaba éste Filemón y había sido convertido también a la fe cristiana por San Pablo, circunstancia aprovechada por el Apóstol para enviarle con Onésimo una carta, en la que se lee: "Tal vez se te apartó por un momento para que por siempre le tuvieras, no ya como a siervo, antes, más que siervo, hermano amado, muy amado para mí, pero mucho más para ti, según la ley humana y según el Señor. Si me tienes, pues, por compañero, acógele como a mí mismo. Si en algo te ofendió o algo te debe, ponlo a mi cuenta"(3).  En este caso concreto, San Pablo no hace sino aplicar la doctrina que había enseñado en su epístola a los Efesios: "Siervos, obedeced a vuestros amos según la carne, como Cristo, con temor y temblor, en la sencillez de vuestro corazón... Y vosotros, amos, haced lo mismo con ellos, dejándoos de amenazas, considerando que en los cielos está su Señor y el vuestro y que no hay en El acepción de personas"(4).

  No otra es-ni podía ser-la moderna doctrina pontificia. León XIII enseña a este respecto: “... según las enseñanzas evangélicas, la igualdad de los hombres consiste en que, teniendo todos la misma naturaleza, están llamados todos a la misma eminente dignidad de hijos de Dios; y además en que, estando establecida para todos una misma fe, todos y cada uno deben ser juzgados según la misma ley para conseguir, conforme a sus merecimientos, el castigo o la recompensa. Sin embargo, existe una desigualdad de derecho y de autoridad que deriva del mismo Autor de la naturaleza, de quien procede toda familia en los cielos y en la tierra (Ef. m, 15)" (5).

  San Pío X, quien hubo de recorrer en su niñez, diariamente, catorce kilómetros a pie y descalzo, para poder asistir a la escuela de Castelfranco (6), reprenda la doctrina de su inmediato predecesor en el motu proprio de 18 de diciembre de 1903 sobre la Acción Popular Cristiana: "La igualdad de los diferentes miembros sociales consiste sólo en que todos los hombres tienen su origen en Dios Creador, que han sido redimidos por Jesucristo y deben a la norma exacta de sus méritos y deméritos ser juzgados o castigados por Dios (encíclica Quod apostolici muneris)"(7).

* * *

  Basten estos breves y precisos conceptos sobre el alcance de la igualdad cristiana…,  y pasemos a ocuparnos de la igualdad política, que es la que principalmente nos interesa en este momento.

  Aun cuando puedan encontrarse autores en todas las épocas que postulan la igualdad política, el gran heraldo del falso dogma de la igualdad de los hombres fue, sin embargo, Juan Jacobo Rousseau, sobre todo en su Discurso sobre el origen de la desigualdad y en el Contrato social, en quien se inspiraron los autores de la famosa Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, cuyo artículo primero dice así: "Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos. Las distinciones sociales no pueden ser fundadas más que sobre la utilidad común"(8).

  La afirmación es terminante. Los ideólogos de 1789, de espaldas a la realidad, reconocen y decretan que los hombres nacen libres-¡pobres niños, si se les dejara en libertad desde el momento de nacer!-y además iguales en derechos. Pero no se trata de una igualdad absoluta, que acarrearía la igualdad económica, sino de una simple igualdad de derechos. De ahí que en los artículos segundo y decimoséptimo de la misma Declaración se considere a la propiedad "derecho inviolable y sagrado", así como derecho natural e imprescriptible del hombre". La masa burguesa, que formaba en' su inmensa mayoría el "tercer Estado", en modo alguno toleraba que se estableciese la igualdad de bienes, no obstante ser ésta una consecuencia obligada de los principios revolucionarios. Por ello no titubeó en guillotinar a Graco Babeuf, autor del Manifeste des égaux, cuando intentó sublevar a las masas en favor del comunismo.

  Por otra parte, los más inflamados defensores, en teoría, de los principios de libertad e igualdad absolutas jamás sostuvieron que fueran éstos realizables en la práctica. Así, por ejemplo, Rousseau escribe en su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres: "No hay que tomar las investigaciones que se pueden hacer sobre este tema como verdades históricas, sino solamente como razonamientos hipotéticos y condicionales más propios para esclarecer la naturaleza de las cosas que para demostrar su verdadero origen, y semejantes a las que hacen todos los días nuestros físicos sobre la formación del mundo"(9). Aun cuando no pretendiese con estas aclaraciones el pensador ginebrino más que tranquilizar el espíritu de los nobles y burgueses a quienes debía su propia subsistencia, no se desvirtúa por ello la auténtica fuerza explosiva que encierran. Sobre todo, si recordamos los párrafos con que se inicia la segunda parte del mencionado Discurso: "El primero que habiendo cercado un terreno se atrevió a decir: Esto es mío, y encontró gente lo bastante sencilla para creerlo, fue el verdadero fundador de la sociedad civil.

  ¡Cuántos crímenes, guerras y muertes, cuántas miserias y horrores no habría ahorrado al género humano aquel que, arrancando los mojones o rellenando las zanjas, hubiera gritado a sus semejantes: 'Guardaos de escuchar a ese impostor. Estáis perdido si olvidáis que los frutos pertenecen a todos y que la tierra no es propiedad de nadie'"(10).

  ¡Y pensar que estas lucubraciones de una mente extraviada, tan contrarias a las enseñanzas de la naturaleza y de la Historia, han logrado conmover en sus cimientos al mundo civilizado, al ser asimiladas por las masas! Gran profeta resultó Napoleón, según las palabras que refiere haberle oído en Ermenonville el marqués de Girardin; "Llegado a la Isla de los Alamas, el Primer Cónsul se detuvo ante la tumba de Juan Jacobo y dijo: ¡Habría sido mejor para la tranquilidad de Francia que este hombre no hubiera existido. - ¿y por qué, ciudadano Cónsul?, le pregunté. -Es él quien ha preparado la Revolución. -Yo creía, ciudadano Cónsul, que vos sois el menos indicado para quejarse de la Revolución. -Pues bien, el porvenir enseñará si no hubiera sido preferible, para la tranquilidad de la Tierra, que ni Rousseau ni yo hubiéramos existido jamás"(11).

  Cuando contempla Santo Tomás, en sus Comentarios a la "Política" de Aristóteles, la hipótesis de una democracia en que exista la igualdad absoluta, no duda en afirmar la incompatibilidad de toda jerarquía con el principio democrático. En la democracia pura, todos deben gobernar bien directa y simultáneamente, bien indirecta y sucesivamente. Pero los puestos públicos no pueden proveerse por elección, ya que ésta supone designar a los más idóneos, hábiles o competentes, con lo cual se contradice la hipótesis democrática de que todos los ciudadanos son absolutamente iguales. Citemos textualmente a Demongeot, a quien hemos seguido en este punto: "La elección que supone una designación consciente, fundada en consideraciones de capacidad personal, aparece, por el contrario, como una institución esencialmente aristocrática. En la democracia-dice Santo Tomás-la ley determina que los gobernantes sean elegidos por sorteo..., ya todas, ya al menos aquellas que no reclaman una gran sabiduría y una gran prudencia, como son, por ejemplo, la dirección del ejército y el consilium (12).

  Kelsen, con su rigor lógico habitual, reconoce que de la idea de que somos todos iguales, se puede deducir rectamente que "nadie debe mandar a otro"(13), con lo que reaparece la hipótesis de la anarquía, según ocurrió al examinar la idea de la libertad absoluta. Para salir al paso de ella, Kelsen que es un empírico y no un soñador de quimeras, añade inmediatamente, después de lo transcrito: "Pero la experiencia enseña que, si queremos permanecer iguales, en realidad es preciso que nos dejemos gobernar." De este modo, al intentarse el desahucio de la anarquía, queda también desahuciado el principio de la igualdad absoluta. Una vez admitida la necesidad de dejarse gobernar, se divide a los ciudadanos en dos clases políticamente desiguales: gobernantes y gobernados.

  El profesor Rudolph Laun estudia con mayor detenimiento el principio de igualdad como exigencia de la democracia. Su conclusión es la misma de Kelsen: La realidad, la experiencia, hacen imposible la aplicación de tal principio, debido a su falta absoluta de realismo. "Por su misma naturaleza -escribe Laun- los hombres son desiguales desde muchos puntos de vista. El Estado, cualquiera que sea su forma, no puede cambiar a ese respecto. No puede suprimir la desigualdad existente entre el hombre sano y el enfermo, entre el fuerte y el débil, entre el sagaz y el imbécil, etc. No puede compensar esas desigualdades sino de un modo muy restringido. No puede ofrecer nada capaz de resarcir al ciego de la pérdida de la luz, al achacoso de sus padecimientos, a la madre inconsolable por la muerte del hijo. No puede proporcionar a los seres groseros los goces artísticos reservados a las personas con dotes naturales. Aún más, el mismo Estado no puede dejar de aumentar con desigualdades artificiales las desigualdades naturales ya existentes"(14). La conclusión de Laun es terminante. A su juicio, "todas las democracias de la Historia y del tiempo presente se encuentran en general poco más o menos tan alejadas como los Estados no democráticos del ideal de la igualdad de los ciudadanos ante los deberes de obediencia"(15).

  Según hemos visto, los principios de libertad e igualdad, en los que pretende basarse la democracia, resultan incompatibles con ninguna clase de gobierno; pero como es contraria a la naturaleza la existencia de un estado anárquico, ha sido preciso adulterarlos, por medio de limitaciones más o menos importantes. La fuerza corrosiva de tales principios sigue minando, sin embargo, los espíritus de las masas y creando una situación de anarquía latente que puede provocar, en un momento dado, el derrumbamiento de los restos de civilización que aún perduran. Así hubo de admitirlo Spengler, cuando escribió: "Lo que hoy reconocemos como orden y fijamos en constituciones liberales no es más que una anarquía hecha costumbre. La llamamos democracia, parlamentarismo o self-government de los pueblos; pero es, de hecho, la mera inexistencia de una autoridad consciente de su responsabilidad, de un gobierno y con ello, de un verdadero Estado"(16).

  Así como dijimos que el principio de la libertad desenfrenada se deriva del pecado de soberbia, del non serviam, de Lucifer, también podemos encontrar el origen del principio de igualdad absoluta en el pecado de la envidia en que cayeron nuestros primeros padres en el Paraíso, al dejarse seducir por la promesa de la serpiente: Aperientur oculi vestri et eritis sicut dii, scientes bonum et malum (17). De morbus democraticus calificó Summer Maine a la envidia.

(1) Balmes: Obras Completas, ed. cit., vol XV, págs. ISO, siguientes.

(2) Aristóteles: La Política, traducción de Nicolás Estevánez, París, Garnder, s. d., págs. 11, sgs,

(3) FIm., 15-18, Sagrada Biblia, traducción de Nácar-Colunga, Madrid, B. A. C., 1959, págs. l310-1311.

(4) Eph. VI, 5, sgs, ed. cit., pág. 1279.

(5) León XIII: Quod apostolici muneris, en Doctrina Pontificia Documentos sociales, Madrid, B. A. C., 1959, pág. 184.

(6) René Bazin: Pie X, París, Flamrnarion, 1928, págs. 14 y 15; Jerónimo Dal-Gal: San Pío X, Barcelona, Publicaciones

Cristiandad, 1954, pág. 5.

(7) San Pío X: Fin dalla prima nostra enciclica, en Doctrina Pontificia. Documentos sociales, ed., cit.• pág. %4.

(8) Léon Duguit y Henri Mounier: Les constitutions et lesprincipales lois politiques de la Erance, París, Librairie Générale de Droit et de Jurisprudence, 1925, pág. l. Todas las citas de la Declaración de derechos que se hacen en este trabajo están tomadas de esta obra

(9) Rousseau: Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes, París, Union Générale d'Editions, 1963, pág. 254.

(10) Rousseau, op, cit., pág. 292.

(11) Citado por Maurras: Dictionnaire politique et critique,vol. V, pág. 134.

(12) Demongeot, op. cit. pág. 76.

(13) Kelsen, op, eít., pág. 2.

(14) Rudolph Laun: La democratie, París, Librairie Delagrave, 1933, pág. 153.

(15) Laun, op. cit., pág. 154.

(16) Oswald Spengler : Años decisivos, Madrid, Espasa Calpe, 1936, pág. 40.

(17) Génesis, 3, 5.

DON EUGENIO VEGAS LATAPIE – “Consideraciones sobre la democracia” – Discurso leído el 14 de Septiembre de 1965. Selecciones Gráficas – Madrid 1965. Págs. 73-81

Nacionalismo Católico San Juan Bautista

Democracia Política y sus Falsos Dogmas (II) – Por Eugenio Vegas Latapie

LIBERTAD

  Juan Jacobo Rousseau formuló con estas palabras el dogma democrático de la libertad humana: "El hombre nace libre y por todas partes se encuentra encadenado. Alguno cree ser el amo de los otros y, sin embargo, no deja de ser más esclavo que ellos. ¿Cómo se ha verificado este cambio? Lo ignoro"(1). Contradice, no obstante, tan solemne afirmación, al escribir en el capítulo siguiente: "La más antigua de todas las sociedades y la única natural es la familia, y, sin embargo, los hijos no quedan ligados al padre más que el tiempo que necesitan de él para conservarse. Tan pronto como cesa la necesidad, se disuelve el lazo natural. Los hijos, exentos de la obediencia que debían al padre; el padre, exento de los cuidados que debía a los hijos, todos recobran igualmente la independencia. Si continúan permaneciendo unidos ya no lo es naturalmente, sino voluntariamente, y la familia misma no se mantiene más que por convención"(2).

  Como salta a la vista, después de haber sentado Rousseau que "el hombre nace libre", afirma que nace también con la necesidad de obedecer al padre y que no recobra -rentre-su independencia sino cuando cesa la necesidad de obedecerle para conservarse. Pero, ¿cómo ha de recuperar el hijo una independencia de que carecía cuando nació? Con esta flagrante contradicción comienza ese famoso Contrato social que hubo de enloquecer a las masas revolucionarias, desplazando a los "ilustrados" y a los enciclopedistas, y logró para su autor el calificativo de "padre de la democracia moderna".

  Por otra parte, aunque constituya el Contrato social un constante alegato en favor de la libertad, en parte alguna se encontrará en él una definición, ni siquiera descriptiva, del concepto de libertad, Le basta a Rousseau con establecerla como un principio axiomático. A su juicio, el problema fundamentales "encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común a la persona y a los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo, y permanezca tan .libre como antes"(3). La solución a este problema, según el propio autor, se halla en su "contrato social", cuyo contenido resume en los siguientes términos: "Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder-puissance-bajo la suprema dirección de la voluntad general, y después cada miembro, como parte indivisible del todo, recupera lo que ha entregado"(4).

  Los límites que he señalado a este trabajo me impiden tratar de ese maravilloso fetiche ideado por Rousseau, bajo el pomposo nombre de voluntad general, que "debe partir de todos para aplicarse a todos" y se opone con frecuencia a la voluntad de todos, ya que esa voluntad general no mira más que al interés común, mientras que la voluntad de todos mira al interés privado(4).

  Frente al caos a que conducen las contradicciones y sofismas del "filósofo" ginebrino, se eleva perenne y luminosa la doctrina católica, al enseñar con León XIII que la libertad, como "facultad que perfecciona al hombre, debe aplicarse exclusivamente a la verdad y al bien"(5), fórmula que sintetiza de manera perfecta la definición tomista: Libertas dicitur qua aliquid potest ex propria voluntate movere se et ad finem sibi positum(6). En efecto, según Santo Tomás, "la libertad es una virtud de la voluntad relacionada con la inteligencia, que la precede, y el fin, que la atrae". La libertad política será, por tanto, esa misma virtud considerada en su utilización para la vida política. "Esta cualidad natural no todos los hombres la poseen forzosamente; se tiene o no se tiene... En todo caso, esa libertad política no es un derecho absoluto que pertenezca a todos por igual"(7).

  Pero la filosofía política católica y, por consiguiente, el Derecho Público Cristiano, que en el terreno de los principios permanece intacto y en el que se contiene la única solución para salvar al mundo de los terribles males que le amenazan, se han visto suplantados en todos los Estados modernos por el que León XIII tituló "Derecho nuevo", nacido de los principios divulgados por los seudofilósofos del siglo XVIII, entre los que sobresale Rousseau, principal apóstol del falso dogma de la bondad natural del hombre, diametralmente opuesto al dogma católico del pecado original.

  A nadie debe ocultársele que la libertad sin límites, según es postulada por la democracia moderna, representa una nueva encarnación del pecado de soberbia que motivó la caída de Lucifer y de los ángeles que le secundaron al grito de Non serviam. Así nos lo recuerda León XIII en su encíclica Libertas: "Pero son ya muchos los que, imitando a Lucifer, del cual es aquella criminal expresión: No serviré (Jer. 11, 20), entienden por libertad lo que es una pura y absurda licencia"(8).

  El hombre moderno, en consecuencia, se niega a tolerar coacción ni prohibición alguna. Los dictados de la propia voluntad serán su única norma y su única ley. Ya que es forzoso vivir en sociedad, la ley constituirá la "expresión de la voluntad general".

  ¿Por qué, si hemos nacido libres e iguales, hemos de sujetarnos a la voluntad de otro hombre? "¿Quién al hombre del hombre hizo juez?", preguntaba retador el poeta Espronceda. "Es la naturaleza misma-afirma Kelsen-la que, en la reivindicación de la libertad, se rebela contra la sociedad. Pero esa pesada carga de la voluntad ajena que impone la vida en sociedad parece tanto más pesada cuanto el sentimiento innato que el individuo tiene de su propia valía se expresa más directamente en la negación de toda superioridad de la valía de otro. El que está forzado a obedecer experimenta más irremisiblemente el sentimiento de que el señor, el jefe, no es más que un hombre semejante a él, por 10 que se pregunta qué derecho tiene a mandarle"(9). En contraposición a la doctrina de Santo Tomás, Kelsen sostiene, por tanto, que "es políticamente libre el que está sin duda sometido, pero solamente a su propia voluntad y no a una voluntad extraña"(10).

  Exigencia rígida del principio de libertad es que todos los ciudadanos gobiernen por unanimidad y que las leyes sean votadas también de manera unánime. Pero ante la imposibilidad práctica de que, salvo en casos excepcionales y en sociedades políticas de muy escasos miembros', pueda hacerse realidad esa unanimidad, incluso los más convencidos demócratas han tenido que sacrificar dicha exigencia para admitir el principio del gobierno por mayoría numérica. Con ello, quienes constituyen la minoría pierden su libertad política, puesto que se ven forzados a obedecer a una voluntad ajena: la voluntad de la mayoría.

  El falso principio de que sólo es políticamente libre el que no se encuentra sometido más que a su voluntad, y no a una voluntad extraña, unido al dogma de que todos los hombres nacen libres e iguales, planteaba, en efecto, un insoluble conflicto, que obligó a los demócratas a abandonar sus principios, para no verse obligados a reconocer la legitimidad de la anarquía. Tuvieron, así, que prescindir del principio de unanimidad y adoptar el principio mayoritario, cuya justificación puede resumirse con elocuente crudeza en esta frase: "Que sean esclavos, o-en lenguaje rousseauniano--que estén encadenados los menos." Oigamos, por ejemplo, a Kelsen: "Sólo hay una idea que por una vía racional conduce al principio mayoritario: la idea de que, al ser imposible que todos los individuos sean libres, es necesario que por lo menos sea libre el mayor número posible de personas, o, dicho de otro modo, es preciso que un orden social no esté en contradicción más que con la voluntad del menor número posible"(11).

  Otro ilustre demócrata, el profesor Rudolph Laun, rechaza esta tesis, cuando sostiene que "la idea de que el ciudadano no obedece más que a sí mismo al obedecer a las leyes que se ha dado y a los ediles que ha elegido, es una ficción. Para que el ciudadano fuera "libre" precisaría gozar de la autorización de obrar de otro modo del que ha decidido la mayoría. Es lo que puede hacer la mayoría en tanto que conjunto. Por el contrario, el ciudadano individual está ligado a la mayoría por la cual votó, del mismo modo que lo está la minoría, y como el ciudadano está ligado a la dominación ejercida en un Estado no democrático. Cuando el ciudadano, que en la democracia ha votado por la mayoría, cambia de opinión, entonces puede en la siguiente elección votar contra la mayoría. He aquí en qué consiste la "libertad", y en nada más. Así, el campo de la libertad individual está tan expuesto a los caprichos de la mayoría como en el Estado no democrático lo están los ciudadanos a los caprichos de los gobernantes". Y después de exponer algunas otras consideraciones al respecto, el profesor de Hamburgo sienta la siguiente conclusión: "La democracia es el Estado en que la mayoría de adultos es libre en tanto que conjunto, lo que equivale a decir que en la democracia es la mayoría de adultos la que reina, pero no se puede sostener sin atentar contra la lógica que la democracia es el Estado en el cual es libre el mayor número posible de individuos"(12).

  El profesor Le Fur, por su parte, sostiene una teoría mucho más radical: "Hacer reposar la democracia, 'último término de la evolución', sobre la libertad, como 10 hacen Kelsen, Laun, Nitti y muchos autores, sobre todo desde el siglo XVIII, es el error del individualismo liberal, para el cual sólo existe el individuo y que considera a la libertad como valor supremo. Lógicamente aplicado, y la lógica es la única verdad objetiva que admiten ciertos juristas contemporáneos, esta doctrina lleva directamente a la anarquía. Que es, por otra parte, la supresión práctica de la libertad para la masa de los débiles"(13).

  De todo lo expuesto se deduce que el principio abstracto de libertad, cuando se respetan sus consecuencias lógicas, produce la muerte de las libertades concretas y concluye, indefectiblemente, en la anarquía. La mayor parte de los llamados políticos liberales desvirtuaron, sin embargo, los principios que afirmaban. Cánovas del Castillo, comentando la implantación hecha por Bismarck en Alemania del sufragio universal, tranquilizaba a su auditorio asegurando que el Canciller de Hierro "no moriría del mal de lógica". El falseamiento sistemático de las elecciones verificadas en España desde 1876 a 1923, "hechas desde el Ministerio de la Gobernación", demuestran en los gobernantes un decidido propósito de inmunizarse de ese "mal".

  Lo mismo hizo la República del 14 de abril, al promulgar en nombre de la libertad la ley de Defensa de la República y establecer en la ley electoral las primas a la mayoría, y prodigar la censura de prensa, combinándola con la supresión arbitraria de periódicos.

(1) J. J. Rousseau : Du contrat social, París, Union Générale d'Editíons, 1963, lib. l, cap. l, págs. 50.

(2) Rousseau, op, cit., pág. 51.

(3) Rousseau, op, cít., lib. 1, cap. 6, pág. 61.

(4) Rousseau, opvcit., lib. 1, cap. 6., pág. 62.

(5) Rousseau, op. cit., lib. n, cap. 3, pág. 73.

(6) León XIII: Libertas, en Doctrina Pontificia, ed. cit.•vol. II, pág. 208.

(7) Santo Tomás: Comentarios el la "Política" de Arist6teles, VII, 2, 1. (Vid. Demongeot: El mejor régimen político según Santo Tomás, Madrid, B. A. C., 1959, pág. 211.)

(8) Demongeot, op, cit.., pág. 111.

(9) Doctrina Pontificia, ed. cit., pág. 237.

(10) Kelsen: La démocratie. Sa nature. Sa valeur, París, Recueil Sirey, 1932, pág. l.

(11) Kelsen, op. cit., pág. 2.

(12) Kelsen, op, cit., pág. 8.

(13) Rudolph Laun: La démocratie, París, Librairie Delagrave, 1933, pág. l50.

(14) Louis Le Fur : La démocratie et la CTÍse de l'Btat, en Archives de la Philosophie du Droit, París, Recueil Sirey, 1934, nums, 3-4, pág. 35.

DON EUGENIO VEGAS LATAPIE – “Consideraciones sobre la democracia” – Discurso leído el 14 de Septiembre de 1965. Selecciones Gráficas – Madrid 1965. Págs. 65-71.

Nacionalismo Católico San Juan Bautista

Democracia Política y sus Falsos Dogmas (I) – Por Eugenio Vegas Latapie

  La expresión "democracia política" constituye, en rigor, una redundancia. Así como el término "monarquía"-del griego, monos: uno, y arkhein: mandar-significa el gobierno ejercido por uno solo, y "aristocracia"-del griego, aristos: mejor, y kratos: poder-, el gobierno de los mejores, bastaría decir democracia-del griego, demos: pueblo, y kratos: poder-para referirse al régimen político en que el gobierno es ejercido por todo el pueblo.

  Sin embargo, por ser un hecho evidente que la significación de la palabra democracia ha sido desvirtuada y aplicada a gran número de conceptos diversos, nos resignamos a incurrir en la citada redundancia y a emplear la expresión "democracia política", para distinguirla terminantemente de las llamadas "democracia social", "democracia popular", "democracia orgánica".,. y de las otras arbitrarias acepciones que se dan a este anfibológico vocablo.

  ¿Qué es la democracia política? En síntesis, lo que dice su significado etimológico: el gobierno de la "ciudad", del Estado, ejercido por el pueblo. Así la concibe el vulgo, y así es definida por la casi totalidad de los diccionarios y de los escritores políticos. Por ejemplo, el reputado jurista Hans Kelsen, inspirador de la Constitución federal austriaca de 1920, escribe: "Democracia significa identidad del sujeto y del objeto del poder, de los gobernantes y los gobernados, gobierno del pueblo por el pueblo"(1). Universal difusión obtuvo, a este respecto, la frase del presidente norteamericano Abraham Lincoln, al definir la democracia como "el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo". Siempre he estimado desproporcionado a su contenido el éxito de esta fórmula trimembre, puesto que, en rigor, debería reducirse a afirmar que la democracia es el gobierno ejercido por el pueblo, y esto ya 10 dijeron centenares de escritores antes que Lincoln.

  Por otra parte, en lenguaje político, resulta ocioso calificar a la democracia de "gobierno del pueblo". Inevitablemente, el pueblo es la materia, el objeto del Estado; el gobierno, su forma o sujeto. Sin pueblo, ni siquiera puede concebirse la existencia de un gobierno. También resulta ocioso decir que la democracia es "el gobierno para el pueblo". Salvo en hipótesis patológicas y monstruosas, la razón de ser y existir de cualquier gobierno es el servicio del pueblo, el bien común. Incluso en la organización jerárquica de la Iglesia católica, prototipo de monarquía absoluta, es calificada su cabeza-el soberano pontífice-de servus

servorum Dei.

  Ya en el siglo VII, San Isidoro de Sevilla afirmaba en una de sus Sentencias: "En provecho del gobierno de los pueblos ha dado Dios la dignidad de jefes"(2); doctrina recogida por Santo Tomás de Aquino, seiscientos años más tarde, en su tan conocido apotegma: Regnum non est propter regem, sed rex propter regnum(3), que repite asimismo el jesuita Juan de Mariana, al sostener que "el pueblo no es para el rey, sino el rey para el pueblo"(4). Por su parte, el franciscano Juan de Santa María escribe casi con las mismas palabras: "El rey se hizo para el bien del reino, y no el reino para el bien del rey"(5).

  Sin gran esfuerzo, podríamos transcribir una serie de textos de filósofos y juristas católicos de distintos países que recuerdan, reiteradamente, esa verdad de sentido común a los reyes y gobernantes; pero se trata de algo tan evidente, que hace innecesaria mayor demostración.

  Es indudable la existencia de gobernantes en todos los regímenes-monarquías, aristocracias y democracias-que han postergado en su actuación el interés público por su interés privado; pero los tales pierden la calidad de gobernantes, para convertirse en tiranos, en enemigos de la sociedad(6). Conviene, además, no olvidar a este respecto que en manera alguna puede ser considerada la tiranía monopolio patológico de las monarquías. Igualmente se convierten en tiranos los oligarcas, e incluso quienes se titulan representantes del pueblo soberano, como lo ha demostrado la Historia, sobre todo la de Hispanoamérica y la de las llamadas "democracias populares"(7).

  Quede, pues, bien sentado que el gobernar en servicio del pueblo, o, para usar el término de Lincoln, el gobierno "para el pueblo", no es un atributo exclusivo de la democracia, sino, más bien, exigencia racional de todo gobierno, cualquiera que fuere su forma. Quizá no falte algún demócrata empedernido, conforme en teoría con la afirmación precedente, que arguya que en el terreno de la práctica, de la realidad vivida, es la democracia el régimen que mejor garantiza la prosecución del bien común, del interés general por los gobernantes. Para refutarle, bastaría una ojeada a la Historia contemporánea. Así, por ejemplo, los famosos affaires Wilson, Panamá y Stawisky manifiestan la corrupción de la Tercera República francesa; los frecuentes escándalos del gobierno italiano de centro-izquierda demuestran la podredumbre de un sistema político, y las fabulosas fortunas de muchos gobernantes hispanoamericanos en el exilio contrastan de manera elocuente con la modestia que rodea en su destierro a los representantes de las grandes dinastías reales de Europa.

  De lo expuesto cabe afirmar que los términos "gobierno del pueblo" y "gobierno para el pueblo" son comunes a todos los regímenes políticos, mientras no se corrompen, y que tan sólo es característica exclusiva y teórica de la democracia la de ser un "gobierno por el pueblo".

* * *

  En la raíz de la idea democrática se encuentran dos instintos del ser humano que, lejos de encauzarse racionalmente, fueron elevados a la categoría de dogmas-falsos dogmas-por los seudofilósofos del siglo XVIII y por sus discípulos de las dos centurias siguientes. Tales instintos desordenados, o "falsos dogmas", son los de libertad e igualdad.

(1) Kelsen: La démocratie. Sa nature. Sa valeur, París, Recueil Sirey, 1932, pág. 14.

(2) San Isidoro de Sevilla: Sentencias en tres libros, Madrid, Ediciones Aspas, 1947, vol. Il, pág. 133, Sentencia núm. 1.051.

(3) Santo Tomás de Aquino: De regimine principum, 111, 2.

(4) Cit. por Francisco de P. Garzón, S. J., El padre luan de Mariana y las escuelas liberales, Madrid, Biblioteca de la Ciencia

Cristiana, 1889, pág. 154.

(5) Fray Juan de Santa María: Tratado de república y policía cristiana, citado por Ba1mes en Obras completas, ed, cit., vol. VII, pág. 315.

(6) "Faciendo derecho el rey, debe haver nomne de rey, et faciendo torto, pierde nomne de rey." (Fuero Juzgo, Tit, 1, Ley 2.)

(7) Cf. Marcial Solana: ¿Quiénes pueden ser tiranos en losmodernos regimenes democrdticos y constitucionales'l , en Acción Española, núm. 47, págs. l.10S, sgs, y también del mismo autor, La resistencia a la tiranla, según la doctrina de los tratadistasdel Siglo de Oro español, en la misma revista, nüms. 34 a 37.

DON EUGENIO VEGAS LATAPIE – “Consideraciones sobre la democracia” – Discurso leído el 14 de Septiembre de 1965. Selecciones Gráficas – Madrid 1965. Págs. 61-64

Nacionalismo Católico San Juan Bautista